第二節(jié)巫醫(yī)交合 一巫醫(yī)不分 （一）疾患心理和巫醫(yī)行為 上古“醫(yī)術”的效能，每每與主觀意識所產生的幻想相平行，信仰上的模糊感和神秘性，遠比由醫(yī)療實踐而取得的成功經驗更具魔力，這與當時的疾患心理因素和認識水平，是緊相關聯(lián)的。早先人們通常把疾病的致因，直接歸諸自然界神祇的降災或人鬼作祟。甲骨文有“帝降疾”，知商代人有視疾病為上帝對下界的降警。但在許多場合，商代人是把疾病直接視為先王先妣先臣在作祟危害于生者，如甲骨文有云：“貞王疾惟大示”、“疾身惟有害，惟多父”、“貞惟多妣肇王疾”、“貞有疾趾惟黃尹害”①，大示、多父、多妣、黃尹等已故先人，都可成為致疾于人的死神。這種疾病心理觀當來源于原始鬼魂崇拜。原始先民不懂得人的精神活動要依賴于人的肌體活動，認為人死而靈魂不滅?！抖Y記·祭法》云：“人死曰鬼。”《說文》云：“人所歸為鬼?！薄俄n詩外傳》云：“人死曰鬼，鬼者歸也?！痹诋敃r人們心目中，鬼魂有著超人的力量，能對生者行為進行監(jiān)視，能作祟于人，人的疾病即因鬼魂作用而起?！墩摵狻そ獬酚浻幸粍t上古的傳說，其云：昔顓頊氏有子三人，生而皆亡，一居江水為瘧鬼，一居若水為■魎，一居歐隅之間主疫病人。人們?yōu)橄〕?，通常采取各種手段安撫鬼魂，或以祭祀討好之，或以虔悔來消除鬼魂的不滿，或表示屈服以取悅之，或用某種儀式驅趕疫鬼②。但這一切必須借助于能夠溝通人鬼間的媒介來完成，即巫的力量。巫是原始鬼神崇拜的直接產物，《一切經音義》云：“事鬼神曰巫?！痹颇?、四川一帶的摩梭人和納西族中流行的達巴教和東巴教，保留有濃厚的原始巫教殘余，信仰萬物有靈，其巫師的消病除疫，即是以對幻想中的病魔惡鬼的頌禱詞或詛咒，構成巫醫(yī)行為的核心。如達巴口誦經中有：《直茨夸》，祭兇死鬼經?！哆炔歼淠取?，祭不育鬼經?！赌忍帷?，祭肺病、月經不調病、中風癱瘓病之鬼經?！豆挪既昴尽?，祭啞男啞女鬼經?！痘刹肌?，祭肚、牙、皮膚等病鬼經?！赌忍釣I咕慢》，祭頭暈眼花鬼經?！赌忍峤o尼慢》，祭婦女難產鬼經?！赌忍崴韭?，祭男女生殖器發(fā)癢鬼經?！赌饶就隆?，祭畸形兒鬼經。在東巴經中也有：《扎布》，祭中風癱瘓鬼經?！洞墓裂拦痢罚屧缲补斫?。《給扎普赤》，驅瘟疫鬼經?！痘罚姥适彻斫?。《達處波》，祭本族兇死鬼經?！犊ü敬某唷罚缷D女不孕鬼經。《郁杰咪》，祭傷風感冒、嘔吐腹瀉鬼經?！度赀浯牟肌?，祭畸形男女嬰鬼經①。這些鬼經的誦咒，與其說是寄希望于法除病患成功而欲求不會騙人，不如說是貫穿著情緒狀態(tài)的精神分析術，當然其中也夾雜著一些實際生活經驗的東西，如《東巴經》中的《吐■處》，是拔火罐禁忌經，揭示有早期巫術活動中的醫(yī)學實踐知識。這為了解原始巫術和早期醫(yī)學的關系提供了活化石。《公羊傳·隱公四年》云：“鐘巫之祭”，何休注云：“巫者，事鬼神禱解以治病請福者也?！惫糯揍t(yī)不分，由于人們把疾病致因視為鬼魂作用，故以巫師充當人鬼間的中介人角色，寄希望于巫術行醫(yī)，安撫死神而達到消除疾病的目的。如摩梭人和納西族的巫師行醫(yī)，是口誦鬼經，依仗法衣法器，對有關鬼神系統(tǒng)施加影響，為患者治病。云南保族管巫師叫唄毫，其職責有司祭、占卜、醫(yī)病三項。倮人皆信病起鬼神作祟，遇疾則以唄耄殺牲祀鬼驅病祟，唄耄多明藥性，暇時常去深山采藥，或預藏禽獸肝膽制作藥劑，施行巫術中有讓患者服藥之舉。唄耄作祭前，必建小青棚，供奉所謂天上下遣的祖神師祖，然后行巫術，喃喃誦經，祭經中有喂藥章，敘藥之來源及何藥醫(yī)何病，藥的品類繁多，各種疾病皆有對癥之藥。可見唄耄亦巫亦醫(yī)。但倮人中還有一種小巫叫端公，不識文字，只記咒語，自稱為神授，治病把鬼時，先緊擊手中之羊皮鼓，繼則眸子一轉，假托有神師降臨附身，此時一邊擊鼓，一邊舞之蹈之，為人解答一切疑難，名曰跳神①。姑且不論其巫術治病的后效如何，畢竟屬于一種原始的行醫(yī)行為，巫者確實擔當起了醫(yī)者的角色。如用現代民俗學術語說，端公式的行醫(yī)行為，不過屬于一種感致巫術或摹仿巫術，其行醫(yī)的后效如何，也就可想而知。值得提起者，《韓詩外傳》也記有一則上古時代巫術行醫(yī)的故事，其云：上古醫(yī)曰茅父，茅父之為醫(yī)也，以莞力席，以萏為狗，北面而祝之，發(fā)十言耳，諸扶輿而來者，皆平復如故。這位醫(yī)者茅父，活脫脫就是位巫者，治病的方式，與上述近世原始民族的巫師仗法器、咒鬼經、驅除病魔，幾乎沒有什么兩樣。古代巫師作醫(yī)，文獻不乏其徵?！妒辣尽ぷ髌吩疲骸拔紫套麽t(yī)”，《太平御覽》卷七二一引宋衷注云：“巫咸，堯臣也，以鴻術為帝堯之醫(yī)。”《呂氏春秋·勿躬》云：“巫彭作醫(yī)。”《山海經·大荒西經》云：“有靈山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在?！薄逗任鹘洝酚衷疲骸伴_明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之”，郭■注云：“皆神醫(yī)也。為距卻死氣，求更生?！薄短靻枴酚性疲叀盎癁辄S熊，巫何活焉”，也把巫與治病更生相提并論。這些傳說表明，在上古人們的心目中，巫是溝通人與鬼神間信息的媒介，依靠巫術的力量，人可以祛病消災，因為巫師不僅能與天間升降相通，并且持有來之天間的神藥。這與倮族巫師唄耄所誦祭經的“采藥到天間，天間產良藥，藥枝伸地上，……此乃天間長生藥，世間除病劑”，簡直如同一轍。文獻記述和民族學比較材料說明，古代社會巫術有時就屬于行醫(yī)行為，巫師從事的神職中，一個重要方面就是醫(yī)治病患。上古時期巫醫(yī)不分?！稄V雅》云：“醫(yī)，巫也?！蓖跄顚O云：“醫(yī)即巫也，巫與醫(yī)皆所以除疾，故醫(yī)字或從巫作■。《管子·權修篇》云：‘好用巫■?！短獢灯吩疲骸鰹槲鬃?。’”醫(yī)字本從巫，正揭示了古代巫醫(yī)不分的事實，說明早期醫(yī)學的產生，與巫術有密不可分的聯(lián)系。 （二）商代的巫術作醫(yī) 商代去原始社會已遠，但巫者作醫(yī)的行為方式仍有其廣泛社會思想基礎的沃土，受固有鬼神信仰觀念的支配，即使巫者有過無數次失敗，但其偶爾的一些成功作醫(yī)例子，照常能益發(fā)得到人們的信從?！兑葜軙ご缶劢狻酚浳渫鯗缟?，曾效仿“殷政”，其中就有“立巫醫(yī)，具百藥，以備疾災，畜五味，以備百草?！鄙檀揍t(yī)不分，另具時代特色。由于當時已出現了上帝神權觀念，人們原先視疾病皆為鬼魂作祟，至此，有時也視為上帝對下界的降警，故一度充當溝通人鬼間交往中介的巫者，有可能上升為能“絕天地通”①而協(xié)于上下，進行上帝與人間意識交流的特殊人物，甲骨文有“延巫帝呼”（《拾》1·1），是其證。巫死后甚至可成為上帝的座上賓。甲骨文有云：“貞咸賓于帝”（《丙》36），威力商王太戊時的巫咸，《尚書·君爽》云：“格于上帝，巫咸乂（治）王家。”表明在商工朝政治權力結構的組合中，巫師成為王的有力配角，死后能賓于上帝，繼續(xù)發(fā)揮其協(xié)于上下的作用，在人們心目中的影響力益發(fā)神化。另外，商代王的行為，也每帶有巫的色彩。前文引甲骨文中有商王武丁為某貴族的疾病進行占卜，占得其疾患屬于“茲鬼鬽”。可見商王表現出了掌握著神鬼世界動向的巫術本領。張光直先生曾經指出，三代的王者行為，均帶有巫術和超自然的色彩①。陳夢家先生也說過，商王為群巫之長，由精神領袖而上升為政治領袖②。如夏禹有疏導洪水的神力，《法言·重黎》云：“昔者擬氏治水上而巫步多禹”，李軌注：“巫多效禹步”，竟連禹因涉山川而病足行跛，也成為群巫效法的步態(tài)。商湯有祭天求雨之術。周后稷則有相地之宜，播時百谷的奇能。原始信仰系統(tǒng)的巫術，顯然已被上古統(tǒng)治者擁為強化其顯赫政治權威并有效行使其權力的借力，成為象征王權的重要方面。在商代貴族生活中，巫醫(yī)的行為方式，被視為生命存在價值的保障和精神報應的依托。甲骨文云：庚辰卜，貞多鬼夢，惟疾見。貞多鬼夢，惟言見。（《合集》17450）疾、言對文，言自然也指某種疾患。《論衡·解除篇》說：“病人困篤，見鬼之至?！被颊咴诰窕泻龅膲艋弥懈械蕉喙淼男维F，但他不擁有與鬼靈溝通的能力，只能語無倫次或聽憑疾患變化。要想排除鬼神作祟對生命的威脅，還得靠巫的力量。別辭有云：其用巫，求祖戊若。（《合集》35607）乙亥，扶，用巫，今興母庚允使。（《合集》19907）丙戌卜，□貞。巫曰：■貝于婦用，若，一月。（《合集》5648）惟巫言■。（《合集》30595）可見，一旦巫師施用法術，即能求得己故先祖的保佑，或當即召至神靈的降臨而進行人神間的意愿傳遞；巫師的言行解答，可為患者取得精神上的安慰；巫師的作祭，似乎也能求得患者的平安。另外，巫師還能力患者御除疾殃，它辭云：丙申卜，巫御。不御。（《合集》5651）貞巫■不御。（《合集》5652）御為御除病殃的儀式，其中容或有“百藥愛在”的作醫(yī)程式?！鱿衽自诓￠竭吂蚨\祝意，與上述茅父為醫(yī)，以莞為席，北面而祝之，替患者消除病祟，可相對照。有時商王本人可直接充當巫師，如：甲戌，……執(zhí)，王惟巫……母庚。（《合集》20365）貞弗祟，王惟巫。（《英》1957）商王既可用巫術與已故母輩相溝通，也可驅除鬼神作祟。有時他還能力自己御除病殃。如：庚戌卜，朕耳鳴，有御于祖庚羊百，又用五十八侑母……今日。庚戌卜，有鳴，御于妣辛暨父丁，惟之侑■■。庚戌卜，余自御。（《合集》22099）朕、余是商王武丁自謂。商王為其耳鳴的病癥，可與先王先妣溝通，殺牲致祭進行自御。有一辭云：貞王■。（《天》85）末一字像一人頭戴面具臥倚版榻狀，或即《倉頜篇》“陰病疑瘣”的瘣字初形，蓋指裝扮鬼相驅疫鬼?！墩摵狻び喒砥吩疲骸拔渍吡砦??！苯济褡逯杏幸怨砩窀襟w與之溝通的巫術，如薩滿施行巫術時，“下神”是其活動的核心①?！吨芏Y·夏官》有云：“方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執(zhí)戈揚盾，帥百隸而時難，以索室毆疫”，鄭注：“蒙，冒也，冒熊皮者以驚毆疫癘之鬼，如今魌頭也?！笨梢姽糯写骷倜婢哐b扮鬼巫以驚跑疫鬼的巫醫(yī)行為。商代的面具在殷墟、老牛坡、滕縣前掌大、城固蘇村、新干大洋洲、廣漢三星堆等地均有出土（見本書五章六節(jié)之三），有的是為舞具，有的則可能曾用于毆疫場合，為巫師的法器。（參見前圖40）這條卜辭似記商王自為鬼巫驚毆疫癘之鬼。商代晚期武丁以后的幾位商王，好為巫醫(yī)的，尤數武丁。《殷本紀》稱其“夜夢得圣人”而“求之野”，是其用人以神示借稽。武丁時甲骨文有“王夢玨，不惟循小疾臣”（《合集》5598），記其夢見禮玉而有循詢巫醫(yī)官“小疾臣”?！兑蟊炯o》又有記其祭成湯，“有飛雉登鼎耳而呴”，為之恐懼，怕災禍降臨?？梢娝男袨闇蕜t時時受鬼神信仰所支配，當然這與整個社會固有宗教意識是分不開的，但他更顯得篤信致誠。相比之下，《殷本紀》言商王武乙有“為革囊，盛血，仰而射之，命曰射天”之舉，后一王的鬼神觀念無疑淡薄得多。甲骨文中有關疾病的占卜，近百分之九十六、七出現在武丁時期，武丁既能自己充當巫師御除病祟，又曾為鬼巫驚毆疫鬼，還能關心眾多的朝臣、王妃、子息或其他貴族成員的病患，并為他們判斷病象病因，析其病癥，察其病情變化，進行巫術作醫(yī)。在當時社會，商王武丁算得上是一位體智能力與病理藥理知識較為厚實的出色政治家兼總巫師。商王為巫術作醫(yī)時，王朝內一批巫師每每降到次要位置。甲骨文有：“丙戌卜……。巫曰：御”（《合集》5649），在此場合，巫師似乎成了一位向王提供參考意見的副手。盡管王和巫同時都充當了與鬼神溝通的中介人角色，但王是主角，巫只是王的配角，只能附從王的言行舉止。顯而易見，商代已不再屬于那種“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”①的原始巫覡信仰濫觴時期，巫的階級屬性十分鮮明，是王權的組成部分。當時并非所有人都能與鬼神溝通，唯有以王為首的少數人獨占著這種巫術的權力，握有巫醫(yī)的專門知識，且這種知識也不是為社會的所有人服務的。商代各地諸侯或族氏方國，也自有其巫。甲骨文有“巫由”、“巫臾”、“巫如”①等，殆兼記其出身族氏名。又有“周以巫”、“爯以巫”、“妥以巫”②等等，是各地向商王朝致送巫師。巫可致送，則其地位應在當地上層權貴之下，表明巫已作為當時社會一個專門的知識階層，而服務于貴族階級，因其人才難得，故在政治權衡場合常成為權貴之間進行某種交易的利用對象。巫以其握有的特殊知識，故能跨越空間和時限，身分卻不會改變，死后也如此。甲骨文有已故巫師稱“東巫”、“北巫”者③，為神名。這批上升為人格神的巫，群稱為“巫先”、“四巫”或“九巫”④，仍被視為鬼神世界的一個專門知識階層。陜西周原建筑遺址出土過一個蚌雕人頭像⑤，鼻梁隆準，深目閉口，頭上似戴一平頂高冠，冠頂刻有一“巫”字，面目表情嚴肅專注，儼然為一巫師形象。河北藁城臺西商代中期遺址發(fā)現的一座墓，墓主約為一45歲左右的中年男性，隨葬有不少銅、石、骨、陶器，近頭部一側有卜骨3塊，腳邊放著一個長方形漆匣，內裝“石砭鐮”的醫(yī)療用具，生前應是位巫師⑥，與文獻說的巫作醫(yī)可對照。同墓又殉有一20歲左右的青年女子，可見墓主生前地位不算太低，但隨葬品在同批墓群卻又只能列為中等偏上，說明其應處在當地上層權貴的屬下，充當著巫醫(yī)的專門角色。巫因鬼神崇拜而產生，巫醫(yī)不分，是信仰與理性的合一。從原始社會巫“事鬼神禱解以治病”，到巫“多明藥性”，到商代有專職的巫醫(yī)之設，其中深含著人們在生活實踐中所歷經的無數次痛苦失敗教訓和日積月累的經驗認識。為學日益，為道日損，一旦人們從鬼的幻覺世界回到人的現實世界，巫醫(yī)之分也就勢在必然。 二醫(yī)療的俗信 上古巫師作醫(yī)，內含一些合理的醫(yī)療術，只是受認識的局限，在行為狀態(tài)和信仰系統(tǒng)上采取了占卜、致祭、詛咒、祈禳、驅疫等等一系列歪曲處理的巫術方式。其合理的醫(yī)療術，乃出于人們長期生活和生產中經驗教訓的提煉，在一定條件下，會向俗信轉化。形成一種傳統(tǒng)習慣，在人們的行為上、口頭上或心理上保留下來，并直接間接服務于生活①。對巫醫(yī)方式進行自發(fā)性的分辨和取舍，早在夏商之前當已有之。據《帝王世紀》記載的傳說，遠古時有伏犧，“嘗味百藥，而制九針，以拯夭枉?！庇钟猩褶r，“嘗味草木，宣藥療疾，救夭傷之命?！薄痘茨献印ば迍沼枴分幸舱f，神農“嘗百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所避就，當此之時，一日而遇七十毒。”《搜神記》卷一則云：“神農以赭鞭鞭百草，盡知其平毒寒溫之性、臭味所主?！彼^藥性滋味，即《本草經·序錄》中指出的“藥有酸、咸、甘、苦、辛五味，又有寒、熱、溫、驚四氣，及有毒、無毒?！奔偻惺ト宋秶L百藥而制九針的傳說，反映了先民曾冒犧牲生命的風險，進行醫(yī)療實踐的探索途徑，一些成功經驗，很早就被揭去了原先的神秘色彩，作為一種醫(yī)療俗信，在人們心理上、行為上發(fā)揮著積極作用。藥物的辨識和利用，可追溯到遠古時期。趙璞珊先生對《山海經》中的藥物名作過統(tǒng)計，礦物類藥有5種，植物類藥28種，木類藥23種，獸類藥16種，鳥類藥25種，水族類藥30種，其它類藥5種，計達132種，部分藥物至今仍在利用，而大部分不得其知。藥方相當簡單，都是單藥單方單功用，沒有復方，故產生時代原始①。在這些藥物中，動物類藥有71種，占到53.8％，植物類藥有51種，占38.6％，礦物藥最少，僅僅占3.8％。有學者指出，藥物的發(fā)現，離不開人類社會的發(fā)展進程，漁獵畜牧時代理應動物類藥發(fā)現多，植物類藥大量出現，是農業(yè)有較大發(fā)展的結果，礦物藥少，表明手工業(yè)采礦業(yè)開始時間還不長②。可見，《山海經》中的藥物名，是出自對遠古以來人們辨識和利用藥物醫(yī)療經驗的匯集。各地新石器時代遺址每有大量動植物遺存發(fā)現，有的可能曾作藥用。浙江河姆渡遺址出有穿山甲、鱉骨、酸棗、芡實等，特別是樟科植物的葉片數量最多，是人工有意采集堆積品，據說是用來驅蟲防病的③。河南新鄭裴李崗遺址和密縣莪溝北崗遺址，均有棗核、桃核等炭化植物果核出土④。江蘇海安青墩遺址出有桃核、芡實⑤。甘肅東鄉(xiāng)林家遺址一座房址中，出有3陶罐炭化大麻籽⑥。這類動植物在今日中藥中無不仍在利用。至商代，明確作藥用的植物更多有發(fā)現。河北藁城臺西遺址曾于3座房址中，發(fā)現不少盛器，分裝著許多藥用植物果實或種子，有薔薇科桃屬的桃核和去核的桃仁，有同科櫻屬的郁李和歐李之仁，有李實、棗、草木樨、大麻籽等。據古代藥書記載，桃仁是活血化瘀的代表性藥物，有止咳逆上氣、殺小蟲、下瘀血、通經、治腹中結塊、通潤大便、■瘕邪氣等作用，但多食會致腹瀉。郁李仁歷來專供藥用，可通便、瀉腹水、治浮腫，能破血潤燥。李實可除痼熱，其核仁可治面■黑子。棗能健脾益血，棗核入藥，有酸收益肝膽之效。草木樨能清熱解毒。大麻籽為潤腸通便藥，有祛風、活血通經功能，大麻仁酒可治骨髓風毒和大風癩疾等，但有緩瀉作用，不能隨便食用①。這類藥物分門別類成批出土，正表明藥物治病已作為一種醫(yī)療俗信，很早就存在于人們的社會生活中。武丁時甲骨文有云：“王疾齒，惟易”、“王疾齒，亡易”的對貞②。易有治義③，反映了對齒疾治療的積極態(tài)度?！秶Z·楚語上》記武丁作書云：“若藥不瞑眩，厥疾不廖。”又見《孟子·滕文公上》，乃《尚書·說命》逸篇的佚文。趙岐注云：“瞑眩，藥攻人疾，先使瞑眩憒亂，乃得瘳愈也。”說的是如果服藥后感覺不到頭暈目眩的藥物反應，病就好不了?？梢娚檀藢λ幮运幜Φ尼t(yī)療俗信，是恪守不疑的。除藥物外，人們還很早就發(fā)明了針砭及外科手術等療法?！渡胶＝洝|山經》云：“高氏之山，其下多箴石”，郭璞注云：“可以為砭針治癰腫者?！薄痘茨献印ふf山訓》云：“醫(yī)之用針石”，高誘注云，“針石所抵，彈人癰痤，出其惡血?！薄饵S帝內經·素問》云：“其病為癰瘍，其治宜砭石”，舊注：“砭石如玉，可以為鍼?！薄墩f文》云：“砭，以石刺病也。”《鹽鐵論·申韓》云：“下鍼石而鉆肌膚?！薄稘h書·藝文志》云：“箴石湯火所施”，顏師古注：“箴，所以刺病也；石謂砭石，即石箴也，古者攻病則有砭。”凡箴石、鍼石、針石、砭石、石箴、砭針、砭、箴、鍼等，寫法或稱法不同，但均指同類性質的針療器具，蓋因取材不一之故。這種針療器具，古代有以竹、骨、牙、石等為之者，金屬發(fā)明后，或又以新材料制之。陜西臨潼姜寨一期遺址，出有47枚磨制規(guī)整，圓扁修長而尖端細銳的骨針，有的可能即原始針療器具①。甘肅東鄉(xiāng)林家遺址出有骨針236枚，骨錐358枚②，數量很多，恐怕不會都是一般用品。山東諸城呈子遺址，一些墓葬內死者的手中握有骨針，又有骨錐同出③。大汶口遺址墓葬所見，一些死青往往只手或雙手握獐牙或骨矛，有的獐牙尖經加工，刃部鋒利，有燒痕。還同出骨錐、骨針、牙刀或牙鐮之類，牙刀、牙鐮是用豬獠牙制成，刃部鋒利，端部尖銳。骨針或放在骨管中。如26號墓內一成年人，雙手均握獐牙，同出骨錐3枚，牙鐮4件，骨管1根，內放13枚無鼻骨針④。各地新石器時代遺址，幾乎都有數量不等的骨針、錐或其他質料的棒狀、尖狀器出土，容或有用于醫(yī)療者。針的形制不同，療法也不一樣。如所謂九針，有頭大末銳的镵針，形如卵形的員針，鋒如黍粟的銀針，刃三隅的鋒針，末如劍鋒的鈹針，員銳而中身微大的員利針，尖如蚊虻喙的毫針，鋒利身薄的長針，尖挺鋒微員的大針等。針對人體不同病癥和不同部位，可施用不同的針，如鋒針可發(fā)痼疾，鈹針可取大膿，員針可按摩體表，員利針可取暴氣，毫針可取痛痹，長針可取遠痹⑤。有學者認為，考古發(fā)現的石卵、石刀、石鐮、石棒、骨針、骨錐等等，在當時人們的日常生活中，當有兼用于醫(yī)療目的。如石卵，可火煨水熱以溫熨患處，近似員針的性質。石棒可用于叩擊體表。有的則類似鈹針、鋒針，可用于切割癰膿、刺瀉瘀血⑥。上舉大汶口墓葬死者手中握的鋒刃銳利的獐牙，尖端有燒痕，似當時在治癰出膿血的手術前，已有火燒消毒之舉。尤其是眾多的無鼻骨針，蓄之于特制骨管之中的事象，說明針砭醫(yī)療術，早在原始時期已成為社會的俗信之一。商代的針砭醫(yī)療器具，在各地遺址也時有發(fā)現。河北藁城臺西中商遺址，曾出土砭石3件，均作拱背凹刃，尖端圓純，長度在20厘米左右，形似鐮刀，也稱砭鐮，可用于切破癰膿，排除瘀血。其中一件，出土時裝在一只黑色朱彩的帶蓋扁長方體漆盒內①。湖南石門皂市商代遺址，出有一種長約13厘米，外表光滑的石棒，據說是用于叩擊體表的砭針②。殷墟大司空村一座商墓的人架背下，發(fā)現有兩件骨錐，呈八字形放置，錐尖對人體，其中一件刺及胸椎骨③。骨錐刺破肌膚而深扎體內，似乎屬于針刺治療失敗致死的病例?！尔}鐵論·輕重》有云：“拙醫(yī)不知脈理之腠，血氣之分，妄刺而無益于疾，傷肌膚而已矣?！鄙檀橅拘g似仍處于早期探索階段，療效還顯得不太成熟，人們曾為此付出過慘痛代價。所謂“妄刺”，正可用來形容這種探索過程中出現的事象。胡厚宣先生曾指出，甲骨文殷字寫作■，本意像一人身腹有疾，另一人手持針刺之。與針療殷字有關的另一個■字，是指艾木灸療；還有一個■字，是指按摩體腹④?？梢?，在商代，人們對于疾病的治療，藥物、針灸、按摩數者俱備。但針砭療法，尚基本處在盲目信奉的摸索之中，作為深層次的經絡學說還沒有產生。不過屢屢的失敗，并沒有使人們因噎廢食，不斷摸索，不斷總結，不斷進取，也帶來了成功的希望，后世中醫(yī)學上的藥物學和針灸醫(yī)科的出色成就，正是在古往今來人們的前赴后繼努力中形成的。然而，必須看到，自原始時期直至商代，醫(yī)療俗信的發(fā)展并沒有導入與巫術信仰截然對峙的局面，有關醫(yī)術中不可思議的認識局限，同樣蒙有深深的神異色彩，以致與巫術長期相雜揉。大汶口文化時期的一些墓葬，常發(fā)現醫(yī)療器具與龜甲同出，有的甲殼涂朱，內裝數量不等的砂粒。江蘇邳縣劉林遺址，也發(fā)現龜甲內盛小石子①。同地的大墩子遺址，一些墓葬出土的龜甲，有的裝著許多小石子，有的均是裝骨針6枚②。山東兗州王因遺址，在幾座墓葬發(fā)現的3副龜甲殼內，分別裝有7、12、25枚骨錐。這種現象一方面反映了該地區(qū)史前先民的“龜靈”觀念③，同時也是巫醫(yī)交合的行為狀態(tài)和信仰系統(tǒng)在原始葬俗中的再現。下及商代，巫醫(yī)交合仍十分興盛，上述臺西中商遺址，盒裝醫(yī)療器具砭鐮，與3塊卜用牛胛骨同出一墓。甚至在山東微山縣兩城山出土的四塊東漢時代描繪針砭治病的畫像石中，手執(zhí)砭針的醫(yī)者猶被勾勒成一位人身鳥體的神巫④。很顯然，自原始時期至夏商以來，盡管人們通過長期醫(yī)療實踐所獲得的許多可貴的合理性經驗，已相繼作為傳統(tǒng)俗信而被繼承和發(fā)揚，但認識的局限往往落后于理性的探索，況且人們還沒有擺脫超自然勢力的支配，因而復又使某些合理性經驗蒙上了一定的神秘性，反而為巫醫(yī)行為的施展提供了逆向發(fā)展條件。但是當時的傳統(tǒng)俗信中的科學成分和經驗概括，畢竟是主流所在，人們知“藥不瞑眩，厥疾不瘳”，“制九針，以拯夭在”，面對迷信桎梏而表現出的主動性分辨和取舍，也是態(tài)度鮮明的。 ① 分見《合集》13697，13666、2521、13682。 ② 參見朱天順：《中國古代宗教初探》，上海人民出版社，1982年，181～187頁。 ① 參見楊學政：《達巴教和東巴教比較研究》，《宗教論稿》，云南人民出版社， 1986年，103～196頁。 ① 參見馬學良：《云南彝族禮俗研究文集》，四川民族出版社，1983年，15～24貝。 ① 《尚書·呂刑》。 ① K.C. Chang：Art、Myth and Ritual：The Path to Political Authorlty in Ancient Chna，Harvard University Press，1983. ② 陳夢家：《商代的神話與巫術》，《燕京學報》20期，1936年。 ① 秋浦，《薩滿教研究》，上海人民出版社，1985年，141頁。 ① 《國語·楚語下》。 ① 分見《合集》20364、20366、5650。 ② 分見《合集》5654、946、5658。 ③ 分見《合集》5662、34157。 ④ 《合集》21880、《續(xù)》1·2·4、《戩》25·11。 ⑤ 參見陳全方：《周原與周文化》，上海人民出版社，1988年，圖版20頁。 ⑥ 《藁城臺西商代遺址》，文物出版社，1985年，143、147～149頁。 ① 參見烏丙安：《中國民俗學》，遼寧大學出版社，1988年，240頁。 ① 趙璞珊：《〈山河經〉記載的藥物、疾病和巫醫(yī)》，《山海經新探》，四川省社 會科學院俞拊出版社，1986年，264～270頁。 ② 徐南洲：《〈山海經〉與科技史》，《先秦民族史專集·民族論叢》第2輯，1982 年。 ③ 《河姆渡遺址動植物遺存的鑒定研究》，《考古學報》1978年1期。 ④ 《考古學報》1984年1期、《考古學集刊》1981年第1集。 ⑤ 《考古學報》1983年2期。 ⑥ 《考古學集刊》1984年4集。 ① 耿鑒庭、劉亮：《藁城臺西商代遺址中出土的植物》，《藁城臺西商代遺址》附錄三，文物出版社，1985年，193～196頁。 ② 分見《合集》10349、13643。 ③ 《孟子·盡心上》：“易其田疇。”趙岐注：“易，治也?！?① 《姜寨——新石器時代遺址發(fā)掘報告》，上冊，98頁。 ② 《考古學集刊》1984年4集。 ③ 《考古學報》1980年3期。 ④ 《大汶口》，文物出版社，1974年。 ⑤ 趙璞珊：《中國古代醫(yī)學》，中華書局，1983年，18～19頁。 ⑥ 馬繼興、周世榮：《考古發(fā)掘中所見砭石的初步探討》，《文物）1978年11期。 ① 馬繼興：《臺西村商墓中出土的醫(yī)療器具砭鐮》，《文物》1979年6期。 ② 周世榮，《湖南石門縣皂市發(fā)現商殷遺址》，《考古》1962年3期。 ③ 《殷墟發(fā)掘報告（1958～1961）》，文物出版社，1987年，258頁。 ④ 胡厚宣：《論殷人治療疾病之方法》，《中原文物》1984年4期。 ① 《考古學報》1965年2期。 ② 《考古學報》1964年2期。又《考古學集刊》1981年第1集。 ③ 參見高廣仁、邵望平：《中國史前時代的龜靈與犬牲》，《中國考古學研究——夏鼐先生考古五十年紀念論文集》，文物出版社，1986年。 ④ 劉敦愿：《漢畫像石上的針灸圖》，《文物》1972年6期。