王船山道論研究

　　作為儒者，王船山一生力辟佛老，以發(fā)明正學(xué)為己任，希求守正道以屏邪說(shuō)。他一生遍注經(jīng)、史、子、集，“參伍濂、洛、關(guān)、閩”，“辟象山、陽(yáng)明之謬，斥錢(qián)、王、羅、李之妄”，且“于二氏（即佛老二氏，筆者注）之書(shū)，入其藏而探之”，最后歸宗于張子之“正學(xué)”?！皬堊又畬W(xué)，無(wú)非易也?！贝綐O其重視易學(xué)，他一生學(xué)《易》、研《易》、探《易》、釋《易》、闡《易》、創(chuàng)《易》，將張子之學(xué)與“易學(xué)”會(huì)融一處，視為“正學(xué)”，這是船山別于朱熹最明顯之處。如何將易學(xué)系統(tǒng)，這其中包括船山的張子學(xué)以及他所涵養(yǎng)消融了的老莊及楚辭學(xué)思想等，與孔孟程朱陸王思想系統(tǒng)統(tǒng)一起來(lái)，實(shí)為理解船山道論思想重點(diǎn)之所在。這不能不涉及船山思想淵源及其一生著述屬年問(wèn)題。若不能大體分清其思想來(lái)源及其著述的先后年代，對(duì)船山道論甚或其基本思想之性質(zhì)的判斷產(chǎn)生某種偏離是可以預(yù)期的，甚至于有可能產(chǎn)生基本方向的誤判。因此，首先通過(guò)對(duì)王船山思想淵源、重要著述以及道與船山學(xué)之考釋，我們發(fā)現(xiàn)，此考析之于船山道論研究重要意義有三：其一，從其學(xué)術(shù)淵源之探察，可知船山的哲學(xué)思想之建構(gòu)有一個(gè)先消化再創(chuàng)立的內(nèi)在過(guò)程，即先力圖對(duì)傳統(tǒng)儒釋道三家的深入研究和系統(tǒng)消化，并在歷史條件的允許下，盡可能地涵化所能觸及的西學(xué)思想，在此基礎(chǔ)上，全面檢討中國(guó)古代學(xué)術(shù)，再奮力創(chuàng)發(fā)“別開(kāi)生面”的新思想新體系。此先化后創(chuàng)之可能之實(shí)現(xiàn)，都離不開(kāi)他對(duì)道的詮釋。正是在對(duì)“道”理解與解釋的不斷深化和拓展中，船山整合了儒釋道及某些西學(xué)思想精神，形成其獨(dú)特的“道論”思想體系，體現(xiàn)了一種“化傳統(tǒng)為己有”的博大氣象和海納百川的包容胸懷。此傳統(tǒng)，在船山，已不僅僅為華夏文化之傳統(tǒng)，還涉及了西學(xué)之思想傳統(tǒng)。無(wú)論中西俱可為吾之傳統(tǒng)，俱可為我所涵攝。而這一切都集合在“道論”中，以道釋之。其二，研究船山哲學(xué)思想主要依據(jù)其文本。從其重要著述之考釋，可知船山著述中有兩個(gè)方面值得特別注意：一則，船山對(duì)其著述十分慎重，屢屢重訂其文稿，尤其是晚年對(duì)其文稿反復(fù)作了修訂整合。這表明船山著述雖歷經(jīng)40年，但就其思想大旨言，當(dāng)基本統(tǒng)一。二則，也有需要特別對(duì)待的，即有的著述重訂較早，晚年或并沒(méi)再次修訂，即便修訂過(guò)，也不可否認(rèn)其著述中依舊存在著早年與晚年思想的差異，尤其是作為早年著述所特有的一些痕跡是難以抹除的，除非另起爐灶重新寫(xiě)過(guò)。故研究船山哲學(xué)思想當(dāng)對(duì)其文本有此一基本認(rèn)識(shí)，即既要注意其思想著述整體的統(tǒng)一性，又要關(guān)注其著述因時(shí)間前后間隔較大而可能有的差異性。而此統(tǒng)一性與差異性正是船山一生對(duì)“道”之詮釋不斷深化和拓展的最好證明。其三，從道與船山學(xué)之省察，可知船山思想經(jīng)歷了一個(gè)從早年崇朱到晚年歸張的思想變化過(guò)程，即早年以朱子學(xué)為正宗到晚年歸宗于橫渠之正學(xué)。而張載之學(xué)無(wú)非《易》也。船山一生學(xué)《易》、研《易》、探《易》、釋《易》、闡《易》，實(shí)以“易學(xué)”為其思想之統(tǒng)綜和歸依之所。即言之，船山之學(xué)亦無(wú)非《易》也。其言：“亡國(guó)孤臣，寄身穢土，志無(wú)可酬，業(yè)無(wú)可廣，唯《易》之為道則未嘗旦夕敢忘于心?！惫蚀秸軐W(xué)重在論道而非言理，充滿了“易學(xué)”形而上之道之歷史性意識(shí)，而非程朱理學(xué)形而上之理之絕對(duì)思辯精神。在前述考析基礎(chǔ)上，本論文通過(guò)對(duì)船山道之義理詮釋，進(jìn)而認(rèn)為，道之詮釋是王船山構(gòu)筑其思想體系的最重要環(huán)節(jié)，其整個(gè)哲學(xué)都是圍繞道進(jìn)行的。而對(duì)于道的理解，船山整合消融了中國(guó)傳統(tǒng)思想，尤其是宋明以來(lái)道學(xué)思想體系，著重繼承發(fā)展了“易學(xué)”特別是發(fā)揮了《易傳》思想以及張載“由氣化有道之名”的學(xué)說(shuō)，將道詮釋為活動(dòng)、變易、生成，顯揚(yáng)了生存的歷史性意識(shí)，從而澄明了道之歷史性。道之詮釋的哲學(xué)視域不再是有無(wú)生滅之辨，而轉(zhuǎn)化為隱顯幽明為一物之證。道就不再是以一個(gè)玄而又玄的絕對(duì)者出現(xiàn)，從有無(wú)相生來(lái)創(chuàng)有世界；而是轉(zhuǎn)化為以一物兩體或一體兩立為核心的道氣合一、虛實(shí)合一論的活動(dòng)，即通過(guò)一陰一陽(yáng)、一隱一顯、一幽一明的聚散、屈伸、往來(lái)的變化活動(dòng)開(kāi)展出自然與人文之歷史世界，形成“立人極”以“相天”，“相天”進(jìn)而“復(fù)天”，從而“與天同化”的歷史性思想體系。由是，道并不在世界之外或之上，而就在世界之中，或言之，就是此世界之為此世界本身。是故，船山道論思想系統(tǒng)可看作一歷史性之哲學(xué)體系，即它就是一個(gè)宏觀的歷史哲學(xué)體系，包括船山所謂天之化、物之化與人之化三個(gè)層次的開(kāi)展。這三個(gè)層次以“道”為靈魂，以時(shí)間性、生命性和歷史性為本真，以“立人極”之人澄明顯揚(yáng)道之歷史性為樞紐，形成了道之在天而化、道之在物而化、道之在人而化以及道在天人而互化并終于大同之化（重回天化）的首尾相銜的道之歷史性開(kāi)展的圓滿完整歷程。以此為契機(jī)，船山通過(guò)歷史實(shí)踐生發(fā)其歷史性哲學(xué)，即通過(guò)對(duì)歷史本體（歷史事實(shí)總體本身）的哲學(xué)考察，以其獨(dú)特的歷史性哲學(xué)，闡發(fā)了其具體的歷史哲學(xué)思想。由此，船山哲學(xué)形成了一個(gè)由“通極于道”的形而上思辯到以道入史、以史顯道從而“匯歸于道”的，邏輯與歷史相統(tǒng)一，理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的完整的歷史性哲學(xué)體系。而這正對(duì)應(yīng)于道之開(kāi)展為自然與人文之世界，形成天之道與人之道，進(jìn)而統(tǒng)合天人之道?？梢哉f(shuō)，船山道論所要實(shí)現(xiàn)的任務(wù)，即在于此。因此，船山的道論歷史性哲學(xué)系統(tǒng)，可作如是觀：由“因而通之以造乎其道”的形而上建構(gòu)到“匯歸于道”的歷史實(shí)踐，可謂其經(jīng)；由道之歷史性在天、物、人三個(gè)層次的開(kāi)展所生發(fā)出的道之在天而化、道之在物而化、道之在人而化以及道在天人而互化并終于大同之化而構(gòu)成的首尾相銜的道之歷史性開(kāi)展的圓滿歷程，可謂其緯。經(jīng)緯交織熔鑄一體便創(chuàng)生了一個(gè)有機(jī)整體的歷史性哲學(xué)系統(tǒng)。該系統(tǒng)以歷史性及有機(jī)統(tǒng)一體性為宇宙人生歷史現(xiàn)實(shí)之本真性，通過(guò)對(duì)歷史性概念和人之為人的生存意義的創(chuàng)造性詮釋，以此實(shí)現(xiàn)了對(duì)宇宙人生歷史這一有機(jī)統(tǒng)一整體的精神重建。而這正是船山道論的根本意義之所在。最后，本論文通過(guò)王船山道論與海德格爾和雅斯貝爾斯的存在論哲學(xué)之比較，進(jìn)一步突顯船山道論思想所具有的特殊意義。我們認(rèn)為，船山道論與海德格爾和雅斯貝爾斯的存在論哲學(xué)的最大共同點(diǎn)就是，他們的哲學(xué)都是建立在對(duì)本真時(shí)間性、生命性和歷史性的極為誠(chéng)懇深切的體認(rèn)上所作反思而建構(gòu)的一系歷史性哲學(xué)體系，在其理論上均獲得了相當(dāng)大的創(chuàng)獲。王船山與海德格爾、雅斯貝爾斯都強(qiáng)調(diào)在化傳統(tǒng)為己有的基礎(chǔ)上的超越。前者是以天人合一為本向主客二分的超越，后者是以主客二分為基向天人合一的超越，雖然他們各自路線不同，但實(shí)質(zhì)內(nèi)涵基本一致，殊途同歸，各自發(fā)展了統(tǒng)合天人合一與主客分立思維的新的哲學(xué)，從而形成了時(shí)間性與生存性相統(tǒng)一的歷史性哲學(xué)思想體系。故他們驚人一致性也就體現(xiàn)在此，而他們的根本差別性其實(shí)也正體現(xiàn)于驚人一致性的內(nèi)容中。顯然，這對(duì)于當(dāng)今以“一體化”為大勢(shì)的世界哲學(xué)發(fā)展以及中國(guó)哲學(xué)重建的意義是不言而喻的。對(duì)于我們而言，王船山所建構(gòu)的全新的“天人合一”論，既是對(duì)舊有“天人合一”又是對(duì)單純“主客分享”思想的超越。它致力于既擺脫舊有“天人合一”失之于神秘體驗(yàn)的窠臼，又避免因主客分立而可能造成的天人懸隔的危險(xiǎn)，走向了一條“天人合一”與“主客分立”相融通的思想發(fā)展道路。這無(wú)疑為我們?nèi)绾卫斫庵袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)提供某種可能的詮釋途徑，進(jìn)而開(kāi)顯中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)可能致思之路。

　　鄧輝，1972年出生，湖南常寧人。湘潭大學(xué)歷史學(xué)學(xué)士、哲學(xué)碩士，武漢大學(xué)哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士后?，F(xiàn)為湘潭大學(xué)哲學(xué)與歷史文化學(xué)院副教授，船山學(xué)社常務(wù)理事。主要研究方向有中西哲學(xué)及其比較、湖湘哲學(xué)、歷史哲學(xué)。已出版專著《王船山歷史哲學(xué)研究》（岳麓書(shū)社2004年）、合著《湘學(xué)史》（湖南人民出版社2007年），在《史學(xué)理論研究》、臺(tái)灣《鵝湖》等刊物上發(fā)表論文20多篇。