后現(xiàn)代主義的幻象

　　在其后帝國主義階段，在一個假定的多元文化的社會里，這一制度不能再令人信服地聲稱它的價值優(yōu)于其他制度的價值，僅僅是——關鍵的后現(xiàn)代術語——差異而已。在這兩套價值之間不可能有真正的比較，因為這就假定存在著一個第三種合理性，它可以把它們都包括進去，它也是正在被否定的東西的一部分。正如伯納德·威廉姆斯所指出的那樣，這事實上是一種絕對荒謬的假設；用不著利用它們二者之間共有舶某一第三種語言，我們就能把英語翻譯成為馬來語。但是這一行動服務于保護這一統(tǒng)治制度免于任何非常徹底的批評，同時它也服務于增強它的自由主義可信度。更保守形式的后現(xiàn)代主義代表了這樣一些人的思想，他們相信，如果這個制度要存在下去，真理必須為實踐而犧牲。這種行動對杰弗遜或者約翰·斯圖爾特·穆勒來說是神秘化的，而對弗里德利希·尼采來說則完全不是。也許在這方面，龐提爾斯·彼拉多是第一位后現(xiàn)代主義者。但是正如這一方案從未真正成功一樣——這是因為，完全犧牲真理的概念使得像宗教和世俗道德這樣的社會凝聚力的某些相當有用的原則變得無效——更激進形式的后現(xiàn)代主義開始將他們對真理的懷疑轉(zhuǎn)向他們的統(tǒng)治者對真理的持續(xù)不斷的需要，這些統(tǒng)治者把真理當作社會控制的一種形式。反諷在于在這樣做的時候，在堅持認為真理是權力和欲望的一種作用的時候，他們令人心驚膽戰(zhàn)地接近了他們的統(tǒng)治者在實踐中所主張的東西。這一制度所面對的選擇可以按照兩種不同的自由觀之間的一種加以重新改造。一方面有老派的理性的、自足的主體的模式，它完全和更經(jīng)典的自由資本主義的階段相對應。這一主體在它的時代是革命的，就像它也是有重大缺陷的一樣，事實上這一主體從來沒有那么可靠地被發(fā)現(xiàn)，這是因為它的那種自足傾向于把它從給了它一個停泊之處的這個世界上拔去，使它只能植根于它自己。正是由于這個原因，它的欣快癥也是一種厭惡，正如浪漫主義者都完全知道的那樣。主體的自由使它悲劇性地與自然不一致；但是如果在它與世界結(jié)為一體這個意義上使它有了根據(jù)，那么這樣以一種方式加強它只能以另一種方式削弱它。歷史站在自由的主體一邊，但是只有借助于將它抱在它的懷中，這樣也就限制了它的自主性。主體或是不穩(wěn)定地懸在空中，被迫處于孤獨的自我禁閉之中來為它自己立法，它的內(nèi)在自由與它的經(jīng)驗主義確定有著神秘的不一致；或者是這一主體被這樣一個歷史所支持，這個歷史本身是對解放的逐漸展開的敘事，但是因此要冒被簡約成為只不過是它的一個效果的危險?；蚨嗷蛏龠@是康德和黑格爾之間的一種選擇。那么，到了最后，我們碰到了一個后現(xiàn)代主義的主體，它的“自由”由一種對事實的摹擬組成，這一主體根本沒有任何基礎，因此他有權在一個本身也是任意的、偶然的、隨機的世界中或是焦慮地或是狂喜地自由流動。這個世界，這么說吧，以它自己的無基礎作為上述主體的基礎，以它自己無需理由的特性為這一主體的自由漂移頒發(fā)了許可證。這一主體是自由的，并不是因為它沒有被決定，而正是因為它被不確定性的過程決定著。自由和基礎的難題就這樣被“解決”——但是只是冒著自由的主體本身被排除的危險。因為完全難以看出在這里人可以真正地談論自由，正如在陽光里舞蹈的灰塵粒子不是自由的一樣。就自由的任何“正面”信條而言，一個真正是隨機的世界不會長久地停止不動，讓我在推進我所選擇的計劃方面采取合理確定的步驟的意義上，有時間去實現(xiàn)我的自由。自由需要閉合，這是一個后現(xiàn)代主義似乎勉強可以接受的悖論。這就是為什么它的自由觀時常是被經(jīng)典的自由主義贊同的自由的“負面”概念，并且同樣漏洞百出。但是至少對于自由主義來說，存在著一種緊密得足以算作這一自由的所在的主體；然而，如果后現(xiàn)代的主體被偶然的力量所擴散，被一種不停的差異的游戲所劈開，那么就不存在著自由的觀念可以依附的任何東西。給予這一主體“根據(jù)”的努力，就像彼此沖突的過程的作用一樣，冒了使其失去意義的危險，并且使得一切關于自由的談論，無論是正面的還是負面的，都完全變成多余的。女人成為自足主體——在這一術語合理的而不是奇思怪想的意義上——之后，后現(xiàn)代主義開始解構(gòu)這整個的范疇。那么，正是某些激進的后現(xiàn)代主義政治學在和某些其他后現(xiàn)代主義的理論似乎戳穿了的解放的概念打交道。要被解放的穩(wěn)定身份為什么而存在呢？解放的全部概念是否就是一個內(nèi)在/外在、表現(xiàn)/壓抑范式的另外一個變體呢？那么，也許解放不是某種過程或者事件，而僅僅是在于認識主體這一事物究竟是怎樣的，這樣說沒有什么特別——即使現(xiàn)在，主體怎樣在被發(fā)散、被去中心以及暫時的意義上是“自由的”，以及它怎樣僅僅是我們關于秩序的形而上學時尚，這種時尚使得這一觀念成為無價值的。那么，看來我們只要思考就能自由——只要用一種真正的自我的概念代替虛假的。但是這不僅涉及一種后現(xiàn)代主義所討厭的認識論；它也以一種更為流行的表象重復了哲學唯心主義的傳統(tǒng)錯誤。無論限制自我的是什么，僅僅改變我們對自己的觀點是不可能只憑主觀愿望就能使它消失不見的，正如更激進的后現(xiàn)代主義潮流完全懂得的那樣。對于這些政治潮流來說，它不是正在改變?nèi)岁P于消除大敘事的思想，好像只要我們都不看著它們，它們就會消失一樣，而是在發(fā)達資本主義本身中的某些物質(zhì)改造。最后，我們可以回到“后現(xiàn)代主義”一詞的意義含混的“后”字上?，F(xiàn)代性的哪一個部分已經(jīng)被后現(xiàn)代主義留在了身后呢？它的一切？人的平等的概念以及歷史進步的觀念？婦女的解放以及工人階級的解放？對個人自由和良心的信仰以及對理性權威的信仰？現(xiàn)代性的某些部分像革命的觀念一樣，似乎在理論上已經(jīng)崩潰，但在實踐上沒有，正如東歐最近的革命事件所證明的（對后現(xiàn)代主義來說，應該感到窘困的是，正當它把政治革命、集體主體和劃時代的改造等概念作為如此形而上學華而不實的東西加以拋棄的時候，這些事情在他們沒有預料到的地方爆發(fā)了。然而，它也給了這些理論家某些安慰：上述革命迅速地轉(zhuǎn)向了他們自己所稱贊的市場文化）。普遍進步的信仰已經(jīng)遭受了一次打擊，但是特殊種類的歷史進步（例如種族隔離的打破）仍然可能發(fā)生，雖然這種解放決非是普遍的，但也難以知道為什么任何人都不認為這是一個有價值的目標。但是，也許，它涉及到“目的論”的可怕概念；現(xiàn)在我們可以轉(zhuǎn)到這一點以及其他事情上了?！?/div>